علل روان شناختی تکفیر گرایی

چکیده

لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و در عرصه سخت و عینی آن، اقتدارگرایی و خشونت است و یقیناً یگانه قربانی چنین شرایطی «صبر و شکیبایی» است.
این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تطبیقی، رابطه پوسته و مغز تکفیرگروی را می‌کاود. در وضعیت تغلّب جویی پسامدرن، شاکله‌های مذهبی با رفع تحریم سوماتوتونیک به افراد مجال دادند تا در راه دفاع از هویت مذهبی، قدری صفرای داغ به رگ‌های دین فرو ریزند و دیری نپایید که مذاهب، پاتوق میانه ‌اندام‌های اسکیزوخویی شدند که زود خشمی و عینیت گرایی را در کنار تحجّر و تعصّب فکری به کار می‌گرفتند تا از شاکله خود دفاع کرده و شاکله رقیب را منهدم سازند. یونگ این قسم «برون گرایان متفکر» را دقیقاً به علت تعصّب و تحجّر و بی‌بهرگی از شهود، مناسب عرصه سیاست نمی‌دید.
در دیدگاه نظریه پردازان مختلف، تکفیری‌ها عنوان‌هایی را به خود اختصاص داده‌اند، از قبیل: راست خشن فاشیست تا روان گسسته گرای جامعه ستیز نزد آیزنک، شخصیت اقتدارگرای آدورنو، ریخت «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و آشوب گر» نزد لاسول، خشمگین‌ها و عصبی‌ها نزد هیمانس و ویرسما، هورنای و نیاز روان رنجور به قدرت و استثمار دیگران و ژیژک و ملکه حسد به مثابه سائق مرگ خواهی و درک از عدالت به مثابه برابری.
در سطح پوسته، ذیل هر عنوان به صفاتی، از قبیل: تعصّب و خشک مغزی، خود میان بینی، زورگویی و مردم آزاری، ویران گری، خشونت، خودآگاهی جنسی، منقاد و مطیع بودن نسبت به قدرت‌ها و تفکر دو وجهی و ... اشاره شده است.
در سطح مغز اما، دو عرصه وجود دارد که در تعامل با هم هستند. اولی عرصه روان است که در سطح آن کمبود محبت شدید، تربیت سخت گیرانه یا سهل انگارانه که به احساس حقارت شدید منجر می‌شود، تمرکز لیبیدو بر خود (خودشیفتگی) و غلبه سائق مرگ خواهی و البته برخی مؤلفه‌های شناختی، نظیر: کامل گرایی و هم جوشی فکر و عمل دیده می‌شود که در تعامل با دومین عرصه که فضای تقابلی پسامدرن در جهان شاکله‌ها باشد، به پدیده تورم هویتی و خشونت منتهی می‌شود. در نتیجه، برای درک علل تکفیر گرایی باید به عرصه روان و جهان، هر دو و همزمان توجه داشت. برای غلبه بر این دور باطل باید به صبر و ایمان راستین متمسک شد و ظرفیت صبر انسان‌ها را از طریق مراقبت و محاسبه نفس علمی توسعه داد. تأکید آموزه‌های دینی باید بر ارجا و تحبیب باشد تا انگیزه‌های پیوند مجال بروز یابند.
کلید واژه : تکفیرگروی، تورم هویتی، تعصّب، خشونت، حسد، سائق مرگ خواهی، خودشیفتگی، فقدان صبر و شکیبایی، کمبود محبت.

مقدمه

جهان اسلام شاهد رشد روزافزون جریان‌های تکفیری و جهادی است. افراد و گروه‌هایی که با تشبث به هویت دینی، مرتکب شنیع‌ترین جنایت‌ها می‌شوند، اما فقط جهان اسلام نیست که از چنین عارضه دردناکی در رنج است. جامعه جهانی در تمامیت خود گرفتار رشد جریان‌های بنیادگرایی مذهبی و غیر مذهبی بوده است و دامنه فعالیت و نضج این جریان‌ها از مرزهای جهان اسلام فراتر می‌رود. (2) محصول آنچه از آن تعبیر به «قرار گرفتن جهاد در وضعیت پسامدرن» شده تنها رشد شکاکیت نیست، بلکه خطر بزرگ تر از ناحیه رشد جریان‌های بنیادگرای متصلّبی است که از انفعال مطلق راه زده [ملازم شکاکیت] به سوی عمل گرایی شدید و کور محرومیت زده [ملازم یقین خواهی] چرخش کرده‌اند. (3) چکامه «دومین ظهور» از ویلیام باتلر بیتس، تنگنایی را که در آن گرفتار آمده ایم چنین توصیف می‌کند: «بهترین‌ها فاقد هر گونه اعتقادی هستند و بدترین‌ها آکنده از شوری آتشین». به زعم اسلاوی ژیژک (4) این بهترین توصیف برای شکاف میان لیبرال‌های رنگ پریده و بنیادگرایان پر شور است. همان‌ها که گرفتار خشک‌اندیشی نژاد پرستانه مذهبی، یا جنسیت گرایانه‌اند. (5) در این جا ماده مسئله تکفیر که شامل پرداختن به محتوا و تبارشناسی این قسم جریان هاست کمتر محل بحث است.
این پژوهش توصیفی - تحلیلی در جست و جوی علل و عوامل روان شناختی گرایش به بنیادگرایی اسلامی و تکفیری است که مستلزم نشان دادن جنبه‌های صوری [شکلی] مسئله تکفیرگرایی است و ضرورت و اهمیت آن را با توجه به جایگاه جهاد اکبر در اسلام باید فهمید.

بیان مسئله

چه چیز انسان را به سوی جریان‌های تکفیری و بنیادگرا سوق می‌دهد، در حالی که دین عینیت ثابتی است، چه چیز واکنش‌های متفاوت ما را در برابر آن رقم می‌زند، چرا در حالی که افراد به دین واحدی ملتزم هستند، برخی، بعض دیگر را تکفیر می‌کنند؟ منشاء قرائت‌های متفاوت از دین در کجاست؟ آیا گروندگان به جریان‌های تکفیری، گرایش‌ها و خصوصیات روانی معینی دارند، یا خیر؟ اگر چنین است این خصوصیات چیست؟
میشل دو مونتنی (6) که زمانی جنگ‌های صلیبی را درک کرده بود در توصیف صلیبیون چنین آورده است: «مردم آن چنان در آرای خویش راسخ‌اند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمی‌دارند گویی کشتن خصم کشتن اعتراضات اوست» (7)
تکفیری‌ها جریان‌هایی در جهان اسلام هستند که سایر مسلمانان و فرق و مذاهب دیگر را کافر می‌شمارند و تکفیر می‌کنند. تو گویی تمکین و اقرار به اصول دین برای مسلمان بودن کافی نیست و فروع و جزئیات فرعیِ محل نزاع به‌ اندازه اصول اهمیت دارند. (8) مدعای این پژوهش این است که بنیادگرایان مذهبی، یا تکفیری‌ها به واسطه برخی خصوصیات روانی خود از دیگر افراد متمایز می‌شوند. مطابق با یک اصل روانی، آنچه واکنش ما را در برابر پدیده‌ها رقم می‌زند، نه عینیت پدیده‌ها که خوانش ذهنی ما از آن هاست و این امر، مذهب و دین را نیز شامل می‌شود. (9)
افراد خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از دین دارند و همین خوانش‌های متعدد زمینه ساز تفاوت واکنش آن‌ها در برابر امر الهی و پدیدار شدن مذهبی عامیانه است که گاهی به صورت «انحصارطلبی هویت»، «تورّم هویتی - عقیدتی»، «هویت مقاومتی» یا «هویت وسواسی» جلوه گر می‌شود که ملازم و مستدعی بنیادگرایی است. (10)
وسواس گرایی در شخصیت در تعامل با ناشکیبایی و بی‌صبری است که سرمایه‌های اصلی تصلّب هویتی و فکری به شمار می‌روند.
هم بستگی دائمی میان بنیادگرایی مذهبی و تعصّب در همه پژوهش‌های تجربی تأیید شده است و جای تردید چندانی در عدم انفکاک آن‌ها از هم نیست و این در حالی است که آلپورت می‌نویسد: «تأثیر دین بر تعصب، تناقض آمیز است. تعصب را به وجود می‌آورد و از میان می‌برد». (11) به نظر می‌رسد تمایز ظاهری - باطنی در توضیح پیوند میان دین و تعصب به مثابه مؤلفه شخصیتی مفید باشد. بر اساس پژوهش‌های آلپورت و راس، افراد از هر نظر طرف دار دین متعصب‌ترین افراد هستند و پس از ایشان به ترتیب ظاهرگرایان و باطنی‌ها قرار دارند. (12) این قسم طرف داری تام و تمام را باید نوعی کامل گرایی دانست که مقوم هویت وسواسی است.
اکنون اساسی‌ترین پرسش پیش رو این است که هویت وسواسی چیست و چه ارتباطی با تحجّر و خشک مغزی دارد؟ هویت‌های وسواسی چگونه و در چه بستری شکل می‌گیرند و چه ارتباطی با بی‌صبری و ناشکیبایی دارند و چگونه می‌توان با نیم نگاهی به قرآن مجید برای علاج این مسئله چاره جویی کرد؟ آیا می‌توان تبیین‌های دیگری برای تکفیر گرایی لحاظ کرد؟

مسئله هویت

هویت تعریفی است که هر فرد از خود به مثابه «من» دارد. پاسخی که فرد به پرسش «من کیستم؟» می‌دهد تا حد زیادی معرف هویت اوست. (13) اما هویت دو شأن مختلف دارد. یک شأن وجودی و یک شأن ذهنی و اعتباری. بنا به رأی فلاسفه مشاء، شأن وجودی هویت، همان خارجیت و عینیت آن است که در چارچوب شکست ناپذیری قرار گرفته است و در پاسخ از هلِ بسیطه به آن اشاره می‌شود و نوع آن منحصر در فرد است [یا منحصر به فرد است]، اما آنچه در پاسخ به پرسش فوق الذکر می‌آید بر سبیل ماهو «ماهیت» بوده و امری سیّال و اعتباری است. این قسم هویت، هویت مضاف است [هویت اجتماعی، هویت دینی، هویت ایلیاتی، هویت جنسی و ...] که «بالقیاس مع الغیر» اعتبار شده است و سیّالیّت و انعطاف، ذاتی آن است تا بتواند به بهترین وجهی، خود را با مقتضیات محیط و جامعه و ... هماهنگ سازد.
این قسم هویت ذهنی و اعتباری، بالطبع تابع شرایط محیط است و از شکنندگی و زوال مصون نیست، هم چنین این قسم هویت [یعنی هویت اعتباری] بسیار متکثر و متعدد است و وجهه‌های مختلفی پیدا می‌کند و به حمل اولی، بر مصادیق بسیاری صدق می‌کند؛ مثلاً هر فردی بالقوه می‌تواند ضمن اقرار به حقانیت اصول دین اسلام، هویت اسلام احراز کند و خود را مسلمان بخواند، بدون این که این مستلزم غیر مسلمان بودن دیگران باشد. این قسم هویت؛ چون تابع محیط است، روابط کم و بیش پایدار فرد با اعیان ثابته خارجی در نضج و قوام آن تأثیر بسزایی دارد. هم چنین است تشتنج و تشتت روابط که آن را منهدم و صاحب آن را رنجور می‌سازد. (14)
وقتی از صفات شخصیتی سخن می‌رود، اشاره به معقولات ثانوی فلسفی است؛ یعنی اعتباریاتی که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است. علامه طباطبائی درباره اعتباریات اشاراتی دارد که شامل حال هویت اعتباری انسان نیز می‌شود. او اشاره دارد که:
اولاً: اعتباریات ما به ازایی در خارج ندارند؛ ثانیاً: متعلق قوای فعاله و راهبر عمل هستند و از حیث کاربری که دارند اعتبار شده‌اند و ثالثاً: ریشه در امیال و احساسات ما دارند و عمیقاً از آن ها تأثیر می‌پذیرند و با تغییر و تحول در آن‌ها متحول می‌شوند و از این حیث باید آن‌ها را با توجه به نیروهای محرک نفس از قبیل: قوای خیال و واهمه درک کرد، نه نیروهای مدرکه. (15) موارد دوم و سوم، محور بحث این پژوهش است. مورد دوم، اساس نظریه هویت و مورد سوم، مبنای نظریه سائق است که در ادامه به طرح آن‌ها می‌پردازیم.
به طور سنتی، احراز هویت از تکالیف دوران نوجوانی دانسته شده است، اما به نظر می‌رسد آنچه از آن تغییر به «وضعیت پسامدرن جوامع بشری» می‌شود. این فرایند را هر چه بیشتر به تعویق می‌اندازد و عبور از بحران هویتی به راحتی میسور نیست. اریکسون (16) که اصطلاح «تعلیق روانی اجتماعی» را برای توصیف دوره‌ای از نوجوانی ابداع کرد که ضمن آن: «فرد از حرکت باز ایستاده و شرایط و نقش‌های مختلف را می‌سنجد بدون این که به هیچ یک از آنها احساس تعهد کند» گرچه می‌دانست فرایند احراز هویت در جوامع مختلف به یک‌اندازه سریع نیست، اما شاید نمی‌دانست که شکست در نیل به هویت و سردرگمی و شکاکیت ناشی از آن، می‌تواند تا این‌ اندازه به عارضه‌ای فراگیر و همگانی تبدیل شود. (17)
لوازم «وضعیت پست مدرن»؛ یعنی تسهیل ارتباطات، توده عظیم اطلاعات در حال گردش با تسهیل تعامل و تزاحم فرهنگی، نه فقط کار احراز هویت را دشوار و درازمدت ساخته، بلکه هویت‌های معارض را هر چه بیشتر به هم نزدیک و در معرض متعارض و تنش قرار داده است. (18) شکاکیت را باید محصول تعلیق روانی اجتماعی دانست، اما اریکسون در نظریه روانی اجتماعی خود تبیین دیگری از افراط گرایی دارد؛ او افراط گرایی در رهبران سیاسی را ناشی از پدیده «شخصی کردن سیاست» می‌داند. از نظر اریکسون، سیاست مدار کسی است که زندگی سیاسی را شخصی کرده است؛ چون سلطه سیاسی همیشه به معنای شخصی کردن سیاست نیست.
برای نمونه، در زندگی سیاسی اجتماعی معاصر، وقتی رئیس جمهوری به قدرت می‌رسد مدتی ریاست می‌کند و سپس از عرصه سیاست خارج می‌شود. او در این حالت، سیاست را شخصی نکرده است، زیرا او در نهادهای از پیش تعیین شده، قدرت را به دست گرفته است و این نهادها هستند که شخص رئیس جمهور را تحت تأثیر قرار می‌دهند، ولی زمانی هم هست که یک شخصیت سیاسی می‌آید و کل زندگی اجتماعی سیاسی رنگ شخصیت او را به خود می‌گیرد و به این ترتیب کاملاً غیر نهادینه می‌شود. اریکسون که قائل به هشت مرحله رشد روانی اجتماعی در طول عمر افراد بود، می‌کوشید رفتار سیاسی را به تجارب زندگی پیوند دهد. او به خصوص نقش چهار بحران اولیه: اعتماد در برابر عدم اعتماد در مرحله اول، استقلال عمل در برابر شرم و تردید در مرحله دوم، ابتکار در برابر احساس قصور در مرحله سوم و تحقق عمل در برابر احساس کهتری در مرحله چهارم را هم در تعیین شخصیت فرد سیاست مدار و هم در پیدا کردن راه حل‌های بعدی کلیدی تر می‌دید.
اریکسون می‌کوشد زندگی سیاسی رهبران را به تجارب دوران کودکی ایشان ربط دهد. به عقیده اریکسون سیاسی شدن فرد ناشی از عدم حل بحران هویت است و هر قدرت که بحران های هشت گانه کمتر حل شده باشد، شخص افراطی تر می‌شود.
بنیادگرایی مذهبی و غیرمذهبی و به طور اخص جریان‌های تکفیری مصنوع و محصول چنین بحران‌هایی هستند. (19)
اریکسون برای ارائه نمونه‌ای از شخصی کردن سیاست به هیتلر و آلمان بعد از جنگ جهانی اول مثال می‌زند. هیتلر دارای احساس ناامنی شدید بود. پدرش دائم الخمر بود و هیتلر را دائم کتک می‌زد. عشق و مهری که نیازهای فرد را برآورده کند در خانواده وجود نداشت. همزمان آلمان آن دوران، نوع بزرگ شده ویژگی هیتلر بود و هویت ملی اش به شدت مخدوش شده و شکست خورده بود. پیدایش گروه‌های اجتماعی معارض، اختلافات حزبی و درگیری دائم میان جناح‌ها در ناامنی و بحران هویت فرو برده بود. هیتلر که خواهان قدرت بود، دوای درد خود را در درمان آلمان دید و کوشید با احیای ناسیونالیسم آلمانی هویت آلمان را اعاده کند. (20)
اشاره به هویت زدگی سیاست در نظریه اریکسون نقش تجارب زندگی سیاست مداران را پر رنگ می‌کند، اما نظریه روان شناسی اجتماعی تبیین دیگری ارائه کرده است. مطابق این دیدگاه، روابط شکلی حاکم بر محیط فرد به گونه ایست که یا احراز هر گونه هویت را سخت و دشوار می‌سازد که یا به شکاکیت و انفعال منتهی می‌شود یا ضمن تعارض و تزاحم بینا هویتی، بخش یا جزئی از هویت را نسبت به سایر بخش‌ها و اجزاء متورّم و متصلّب می‌کند که حاصل این تعصّب و تورّم هویتی بیمارگون و اجباری، تکفیرگرایی و بنیادگرایی خشن است. (21)
هر امر اعتباری و از جمله آن ها، هویت اعتباری ضمن سیّالیتی که ذکر آن رفت به هر حال، جامع افراد و مانع اغیار است که ضامن یک پارچگی آن است و هویت دینی هم استثنا نیست. با این دو مؤلفه می‌توان تصلّب هویتی را به وضعیتی تعبیر کرد که در آن، برخی روابط شکلی محیط که عمدتاً بر اساس تعارض و تقابل و مبتنی بر تهدید، حذف، ارزش زدایی و انکار غیر خودی است، سبب می‌شوند که مانعیت اغیار از جامعیت افراد پیشی بگیرد و مرزهای هویت را سخت و نفوذناپذیر سازد تا جایی که به قول امین معلوف «هویتی که فرد برای خود دست و پا می‌کند، عکس برگردان حریف یا دشمن او می‌شود». (22)
اگر محل تهدید، هویت اسلامی صرف نظر از مذاهب آن باشد، [مانند تهدیدی که مثلاً از سوی رژیم غاصب صهیونیستی متوجه جهان اسلام است] تعلّق دینی برجسته شده و تمام هویت از جمله، محل نزاع فرق و مذاهب را می‌پوشاند، اما اگر محل نزاع، موارد اختلاف بینامذهبی و بینافرقه‌ای باشد، تعلّقات فرقه‌ای برجسته شده، فرع به جای اصل نشسته و جزئیات مفروع، اصیل جلوه می‌کنند و محل اهمیت مضاعف شده، دستمایه عناد و تکفیر می‌شوند.
دقت شود که تکفیر مُسلِم تنها ضمن روی گردانی از اصول بر سبیل عناد جایز است و لاغیر. جایی که مسُلِم، مُسلِم را تکفیر، می‌کند روشن است که امری سبب شده است که فروع جای اصول بنشینند و این است وصف حال تکفیری. (23)
سرایت تورّم و آماس هویتی فراگیر است و به حوزه باورهای مذهبی و عقیدتی نیز نفوذ خواهد کرد و به این ترتیب به وضعیتی می‌رسد که به تعبیر قرآن، فرد به فراخور حال و هوای خود به بعض کتاب ایمان آورده و به بعض دیگر کافر می‌شود و عاقبتش در دنیا و آخرت، آن می‌شود که در کتاب الهی مضبوط است. (24)
اینان اگر بر جوامع سیطره یابند و موفق به تشکیل دولت و حکومت شوند، به قول حکیم ارجمند فارابی، از حد مدینه متبدّله یا ضالّه فراتر نمی‌روند که در اولی، روش اعمال احکام دینی به نحوی است که مایه فساد می‌شود و در دومی، پیامبر و امام دروغین بر مردم حاکم است و صرفاً ادعای مذهبی بودن مطرح است و بس. (25)
بنابراین، تکفیری کسی است که خود، زمانی طرد و تکفیر شده است و زخم اذیت و آزار و طرد و تهدید را بر جان دارد. او را برای چیزی که هست یا در آن زاده شده مثل: رنگ پوست یا سرزمین مادری . ... یا چیزی که به آن می بالد مثل: ایمان و عقیده دینی مورد بی مهری، تبعیض و یا خشونت و طرد قرار داده‌اند، او را محروم ساخته یا تمسخر کرده‌اند و یا بدتر از آن، به زور بازو یا اسلحه وادار به تسلیم ساخته‌اند. این یک اصل روان شناسی است که بزهکاری خشن، اکثراً ملازم بحران هویت شدید همزمان با اعمال تنبیه‌های شدید و سخت بدنی است.
مزتکب خشونت کسی است که قبلاً قربانی خشونت شده است و اکنون آن را بر هر دوست و دشمن غالباً زیردست و بی‌دفاع روا می‌دارد. خشونت، خشونت می‌آفریند و قربانی خود شروع به قربانی، گرفتن می‌کند تا این دور باطل و حلقه شیطانی در پس پشت هویت دینی به حیات خود ادامه دهد. (26)
در این زمان تصلّب هویتی مستدعی نوعی تفکر دو وجهی است که جنبه وسواسی آن را می‌سازد. (27)
در شرایط مقاومت در برابر هویت دشمن، هر مسلمان دیگر، یا با ماست، یا بر ما و حالت بینابینی دیگر قابل تصور نیست. این قسم انحصار طلبی هویت که ناشی از تورّم مانعیّت اغیار در برابر جامعیّت افراد است، بر سبیل قسمی کامل گرایی تا نفی دین به مثابه امر مشکّک پیش می‌رود و از رهگذر نوع قیاس به نفس [که گفته شد ابرهای تیره جزء هویت تکفیری عمدتاً در سایه اهمیت مضاعف جهاد و مقابله جلوی اجزای دیگر را پوشانده است] خواستار استانداردهای مشخص و سخت گیرانه‌ای برای هویت دینی هم کیشان می‌شود. (28)
در این میان هر کس از برادران و خواهران هم کیش که از این استاندارد سخت گیرانه و کامل گرایانه عدول کند، گرفتار «اثر گوسفند سیاه» یا «اثر گاو پیشانی سفید» خواهد شد. (29)
برای مثال گروه تکفیری بوکوحرام (30) که در تنش دائم با دولت مرکزی به سر می‌برد، از مردم مسلمان دیگر انتظار دارد که هم پای او به جهاد با دولت برخیزند. در چنین شرایطی اگر هم کیشان طوری رفتار کنند که شبیه به دشمن به نظر برسند؛ مثلاً در برنامه‌های فرهنگی دولت مشارکت کنند، با آن‌ها همچون دشمن رفتار خواهد شد و سزاوار برده شدن و حتی مرگ‌اند و لو خود از هر لحاظ با دولت متبوعشان هم داستان نباشند، مثل گوسفندی سیاه در گله گوسفندان سفید که جلب نظر می‌کند و به همان‌ اندازه که جلب نظر می‌کند، غیرعادی و یا غیر گوسفند به نظر می‌رسد و چه بسا همچون گرگ مشتبه شود. به این ترتیب هر چه نشان دشمن بیگانه را بر پیشانی داشته باشد، فرق نمی‌کند مذهب باشد یا تجدد و مدرنیته، مشمول قاعده گوسفند سیاه و طرد و نفرت ناشی از آن خواهد شد. این همان چیزی است که در روان شناسی از آن تعبیر به «سخت گیری وسواسی» می‌شود و ملازم هویت وسواسی است. (31)
تکفیری‌ها می‌کوشند با توسل به خشونت و ترور، عقیده و استاندارد مذهبی خود را تحمیل کنند و اگر معروض خشونت سایر مسلمانان هستند که هستند، انگیزه فعال سازی در کنار اثر گوسفند سیاه مطرح است.
اصل روان شناسانه دیگری به ما می‌گوید که همیشه رنج‌ها بیشتر از لذت‌ها در خاطر می‌مانند. هنگام درد کشیدن، زمان کِش می‌آید و کُند می‌شود؛ تو گویی اصلاً درد را پایانی نیست. برخی زخم‌ها هرگز خوب نمی‌شوند و اگر التیام یابند نیز باز ردی روشن از خود به جا می‌گذارند. لاسول به این اصل روان شناختی تصریح داشت که اغلب «افراد رنج تجارب هیجانی گذشته خود را به همراه دارند». تحقیر شدن به علت باور دینی یا رنگ پوست یکی از همین زخم هاست. (32)
مارتین لوترکینگ (33) در «نامه‌ای از زندان بیرمنگام» چنین آورده است:
شاید برای کسانی که هرگز تیرهای تبعیض نژادی را احساس نکرده‌اند، ساده باشد که بگویند «صبر کنید»، ولی وقتی شما به چشم خود می‌بینید که عده‌ای شرور و بد طینت، پدران و مادرانتان را از روی سرگرمی می‌کشند و خواهران و برادرانتان را از روی هوا و هوس خفه می‌کنند، وقتی شما پلیس‌های لب ریز از تنفر را می‌بینید که با تفنگ، خواهران و برادران سیاه پوستتان را می‌زنند و می‌کشند و ... آن وقت می‌فهمید که چرا صبر برای ما مشکل است» (34)
انسانی که هویت او در معرض تهدید است با دو انتخاب ناصحیح رو به روست: یا خشم خود را قورت دهد و به بی‌ارزشی خود اذعان کند و هویت رقیب مهاجم را پذیرا شود که مستلزم تخریب کرامت و عزت نفس اوست و یا بر بخش دردناک خود، ارزش مضاعف نهاده، علیه هویت رقیب طغیان کند تا بتواند عزت نفس خود را حفظ و احیا کند. راه حل اول، شیوه شکاکان غالباً مرفّه و راه حل دوم، شیوه بنیادگرایان محرومیت زده عصبانی و روان رنجور است. اینان به واسطه فقدان بینش و بصیرت به حالات روحی خود متوجه نیستند که آنچه از هویت برای خود تدارک دیده‌اند تا چه‌ اندازه غلوآمیز و غیرعقلانی است. مَثَل آن‌ها مثل پانک‌هایی است که به نشان اعتراض اجتماعی، بدن خود را سوراخ کرده و حلقه‌های فلزی بزرگ و کوچک از آن رد می‌کنند و شلوار جین [که در آن زمان اصلاً مرسوم نبود] به پا می‌کنند و موها و آرایش‌های اغراق آمیز بر می‌گزینند. نظیر این شیوه‌های ابراز هویت اغراق آمیز در تکفیری‌ها دیده می‌شود و همین شیوه‌های غلوآمیز آن‌ها در ابراز هویت دینی شان است که مایه حجر و انزوای بیشتر آن‌ها می‌شود و دریغا که این دومی آن اولی را بیشتر تغذیه می‌کند و اکثراً آن تالی‌های فاسد را برای هم کیشان دور و نزدیک به ارمغان می‌آورد و بهانه‌ای به هویت‌های رقیب و دشمن می‌دهد که محکم تر بر طبل تحقیر تکفیری‌ها بکوبند و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. (35)
اما چرا ادبار جای اقناع می‌نشیند؟ چه می‌شود که تکفیر جای تحبیب را می‌گیرد؟ پاسخ واضح است. یک علت فقدان بصیرت به حالات روحی خود است که فرد را در برابر موانع درون روانی او عاجز می‌کند و دست مایه تقدم عمل بر‌اندیشه می‌شود [یعنی چون ناآگاه است صدور فعل از او، یا ناخودآگاه است، یا نیمه آگاه و بر سبیل عواطف و عادت] و دیگری بی‌صبری و کم طاقتی است که در قرآن از آن تعبیر به «خلق هلوع» (36) شده است و خواستار امر عاجل است و فاقد آینده نگری و مستلزم تقدم عمل بر‌اندیشه که در روان شناسی از آن تعبیر به «تکانشوری و عدم بازداری» می‌شود. (37)
تکانشوری بر اساس مدل هیمانس و ویرسما (38) که مدل سه رگه‌ای شخصیت است (هیجان پذیری، فعالیت و طنین) به ریخت خشمگین‌ها اشاره دارد که افرادی هیجان پذیر و فعال و زود آهنگ هستند و غالباً به سوی پیکار سیاسی و قدرت جذب می‌شوند. (39)
افراد تکانشی درک صحیحی از مصلحت خود ندارند و پی آمد اعمال خود را در نظر نمی‌گیرند و اقدامات ایشان ضمن این که مستلزم آسیب به دیگران است، غالباً منافی منفعت خود آن‌ها نیز هست. (40)
در مجموع انسان به دو شیوه عمل می‌کند: یکی، ‌اندیشه پیش از عمل که مستلزم مراقبه و محاسبه نفس و سنجش مصلحت امور و مقتضی حال است و دیگری، عمل پیش از‌ اندیشه که یا ناخودآگاه است یا نیمه آگاه و در هر دو شق، مستلزم آن است که فرد از جانب موانع و معضلات روانی و اجتماعی خود یا جامعه مضطر باشد. (41)
بخشی از تقدم عمل بر‌اندیشه ناشی از قرار گرفتن در موقعیت تهدیدآمیز خیالی یا واقعی است. وقتی فرد، خود یا مرام را در معرض خطر جدی حس می‌کند، عمل او بر‌اندیشه‌اش سبقت می‌جوید و عمدتاً عاری از بصیرت و کور است. مثل او همچون کسی است که در حال غرق شدن به هر چیزی چنگ می‌زند و دست و پا زدن بیهوده سرانجام او را از پای می‌اندازد و چه بسا منجی خود را نیز با دست و پا زدن بیهوده و حمله‌های پانیک غرقه سازد. دست پاچگی و بی‌فایدگی اعمال کور تکفیری‌ها تا برطرف شدن دائمی یا موقتی تهدید غالباً بر خود ایشان پوشیده می‌ماند و پس از رفع تهدید نیز برای حفظ غرور و اعتبار شخصی و گروهی پیش چشم خودی و غیر خودی، با تمسک به کتاب الهی توجیه و تطهیر می‌شود. (42)

هویت وسواسی تکفیرگرایان

مطابق تعریف راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، شخصیت یا هویت وسواسی الگوی فراگیر اشتغال ذهنی نسبت به نظم و انضباط، کامل گرایی و کنترل ذهنی و میان فردی به بهای از دست دادن انعطاف پذیری، گشاده رویی و کارآمدی است که از اوایل بزرگ سالی آغاز می‌شود و در زمینه‌های مختلف جلوه می‌کند، مانند:
1. اهمیت دادن به جزئیات و فروع به بهای از دست رفتن اصول و مبناها؛
2. کامل گرایی بر وجهی که نافی طرح و مهم‌ترین مانع تحقق آن می‌شود؛
3. افراط در کار و تولید به نحوی که تفریح و معاشرت با دوستان مقدور نیست؛
4. وظیفه شناسی افراطی به شکل عدم انعطاف در مسائل ارزشی و اخلاقی؛
5. کهنه گرایی؛
6. اکراه در واگذاری امور به دیگران، مگر این که بی‌چون و چرا مطابق امر او عمل کنند؛
7. ناخن خشکی، خست و گرایش به پس‌انداز بدون نیاز مالی روشن؛
8. انعطاف ناپذیری و سرسختی شدید.
اگر چنانچه کسی 4 مورد از موارد فوق الذکر را داشته باشد معیار تشخیص احراز شده و هویت وسواسی را واجد است، اما در کنار نشانه شناسان، برخی طرف داران رویکرد شناختی معتقد هستند که هویت وسواسی را باید با توجه به برخی قیود و شرایط ذهنی عام فهم کرد که سایر باورهای مذهبی و غیر مذهبی مقید کرده و یا به نحوی از انحا، عمده باورهای فرد را مشروط می‌سازند. (43)
باورهای وسواسی عبارتند از:
1. اهمیت دادن بیش از حد به افکار و کنترل دائم آن ها؛
2. کمال گرایی و نیاز شدید به یقین و اطمینان؛
3. مسئولیت پذیری افراطی.
گفتنی است که وجه تسمیه این اختلال شخصیتی به «وسواسی» از باب اشتراک لفظ است و معنایی کاملاً مباین با نوع اختلال وسواس اجباری دارد که وجه شاخص آن در اذهان عمومی شست و شو است. (44)
وسواس گرایی در فرد تکفیری به معنای اختلال تمام عیار شخصیت نیست، بلکه لحاظ آن نسبت به افراد بر سبیل تشکیک است؛ یعنی هر کس به میزان بهره‌ای که از هر یک از موارد سه گانه فوق الذکر داشته باشد، به سمت وسواس گرایی در هویت میل می‌کند تا آن جا که در انتهای طیف افراط به تحجّر شدید و دگماتیسم تام نایل شود.
تحقیقات اخیر حاکیست که با تشدید علایم هویت وسواسی، تاب و توان فرد تحلیل رفته و به تفکرگرایی می‌انجامد. آنچه بدواً به وسواس گرایی منجر می‌شود، روابط شکلی حاکم بر محیط فردی و اجتماعی شخص است که شرح آن پیش از این آمد.
این که ابتدا به ساکن، فضای توهین و تحقیر است که تحمل پریشانی را تحلیل می‌برد، یا تجربه علایم تشدید شده هویت وسواسی به طریق ثانوی عامل اصلی است، محل بحث است، اما قدر مسلم این دو مقوله مانع الجمع نیستند و برای هر دو مورد شواهدی در دست است.
همان طور که پیش تر نیز ذکر شد به نظر می‌رسد آنچه در اولویت و اهمیت افکار و باورها و به تبع آن، تصلّب هویت‌های فردی نقش اصلی را ایفا می‌کند، برخورد دیگران است. اینکه هویت رقیب تا چه‌ اندازه با توسل به ابزارهای مختلف، اعم از تمسخر و طرد و تحریم و احتمالاً بهره گیری از هژمونی رسانه ای، درصدد مستهلک و منحل کردن سایر هویت‌ها در خود است و یا با تأکید بر جامع مشترک میان خود و دیگری، درصدد به رسمیت شناختن تفاوت هاست، تعیین کننده توازن و تعادل میان حیثیات دوگانه هویت؛ یعنی جامعیت افراد و مانعیت اغیار خواهد بود. (45)
کامل گرایی، ملازم توجه بیش از حد به جزئیات فرعی و بعضاً کم اهمیت است که تنها به کار مرزبندی با اغیار می‌آید. وقتی هویت‌ها متصلّب و متورّم می‌شوند، نیاز به مرزبندی‌های صریح با اغیار پیش می‌آید و این جز با مدنظر قرار دادن جزئیات پیش پا افتاده میسّر نیست؛ چون حق آن است که شخصیت و هویت، نقابی بر چهره نفس است که فی نفسه و نه لذاته لحاظ شده و در آخرالامر اعتباری و ذهنی است. شخصیت به این معنا امری عاریتی است و اصلاً چیزی [واقعی] نیست و وجود منهاز و مستقلی در خارج ندارد.
این که این صفات اضافی تغییر و تبدیل می‌پذیرند و از نفس زایل شده و مفارقت می‌کنند بدون این که هستی نفس به مخاطره بیفتد، به معنای آن است که عقل، آن‌ها را بالقیاس لحاظ کرده است و قیام آن‌ها به دو طرف اضافه است و لاغیر. (46)
این‌ها از این جهت مطرح شده‌اند که بتوانیم همان گونه که ابن سینا (47) اشاره کرده است، جزئی را بر سبیل کلی بشناسیم وگرنه برخورد با این صفات به مثابه عینیت‌های لایتغیر، امری مغالطی و نه تنها مستلزم خلط حیثیت هاست که به گفته آدریان ولز نشان: همجوشی فکر - عمل [لحاظ کردن فکر به مثابه عمل عینی] است که علامت بارز وسواس گرایی است. (48) حقیقت این است که انسان‌ها بیش از آن که متفاوت باشند به هم شبیه هستند و یکی از وجوه شباهت مهم آن‌ها شاید به طرز تناقض آمیزی همین نکته باشد که اولین بار فروید به آن اشاره کرده است و آن این که همه آن‌ها متفقاً عاشق تفاوت‌های جزئی خود با دیگران هستند و کم و بیش به این جزئیات دل مشغول. (49)
سخت گیری ناشی از کامل گرایی که خواهان تطبق و لحاظ کردن مو به موی جزئیات است، غالباً مستدعی ظلم و ستم و اکراه و فشار بر دیگرانِ مرتبط با فرد وسواسی می‌شود و این قطعاً با روح هویت دینی اسلامی و قاعده (لا اکراه فی الدِّین) قابل تطبیق نیست.

مفهوم وظیفه گرایی افراطی

وظیفه گرایی افراطی چیست؟ در متون روان شناسی برای اشاره به وظیفه گرایی افراطی از اصطلاح واقع پنداری اخلاقی استفاده شده است که مستلزم این پیش فرض است که گزاره‌های اخلاقی، صدق و کذب بر نمی‌دارد و غیر واقعی هستند. این پژوهش منکر بنیادهای واقعی اخلاق در طبیعت و ماورای طبیعت نیست و می‌کوشد تا تصویر صحیح تری از آنچه با مسامحه، واقع پنداری اخلاقی خوانده شده است به دست دهد.
وظیفه گرایی افراطی به معنای ارزش داوری‌های مطلق و استثناناپذیر است که شاخص اصلی اخلاق قاعده نگر کانت می‌باشد. در نظام اخلاقی کانت، ارزش‌ها اعتباری هستند که اشکال کردن به آن محل بحث نیست، اما به شیوه‌ای مطلق و به طرزی لحاظ می‌شوند که هیچ استثنایی را به رسمیت نمی‌شناسند، تو گویی که قواعد اخلاقی همان قوانین طبیعت هستند. قوانینی بی‌رحم و لا یتخلف که ضعیف و قوی نمی‌شناسند و استثنایی برای هیچ کس قائل نمی‌شود.
تشبّث به این قسم اخلاقیات دو کارکرد منفی دارد که یکی را اشاره کردیم و آن دیگری است که به عامل اخلاقی در فیصله بخشیدن به تعارضات اخلاقی‌اش یاری نمی‌رساند. چنین فردی چاره‌ای ندارد مگر این که تعارض‌های اخلاقی خود را انکار کند.
اشکال دیگر این طرز تلقی آن است که نسبت به مصلحت وقت و اوضاع اجتماعی و عرفی کور است و در خلاء واقعیت روانی و اجتماعی سیر می‌کند.
البته وسواس گرایی با فضیلت گرایی نیز جمع می‌شود؛ آن جا که اشخاص یا واحد فضیلتی هستند و یا نیستند و در حد فاصل عدم و ملکه جایی برای موصوف نیست. کدام صاحب نظری است که نداند نگاه مطلق به اخلاق آبستن چه فجایعی است. اخلاق اعتبارگرای کانتی «وظیفه گرای قاعده نگر» نمونه تمام عیار وجدان سخت گیر وسواسی است که احکام آن اقوال جازم مطابق غیر ثابت و ملحق به مظنونات است که گرچه به مقام یقین نزدیک می‌شود، اما هرگز به یقین باب برهان نمی‌رسد و اگر ملاک و معیار راه بردن به حق و حقیقت و پرهیز از گمراهی آن گونه که در قرآن مجید وارد شده و استاد شهید مطهری به آن تصدیق داشته است، صرفاً تبعیت از علم (یقین باب برهان) باشد، پیروی از مظنونات و استقرائیات راهی به حق ندارد و مفید یقین نیست بلکه بیشتر علامت جهل و گمراهی، نیاز به یقین و وسواس گرایی است. (50)

ریخت شناسی در آرای متقدمین

بقراط (51) و پس از او جالینوس (52) امزجه را بر مبنای اخلاط چهارگانه صورت بندی کردند و برای هر یک، برخی صفات شخصیتی قائل شدند، اما در میان امزجه شاید بیش از سایر مزاج ها، مزاج‌های صفراوی از تجربه دینی به دور و مورد نکوهش بوده است.
از ویژگی‌های مزاج صفراوی، غلبه اراده و تعقل بر حساسیت و عاطفه و زود خشمی، تندخویی و کم طاقتی است. حال آن که مزاج‌های دموی و سوداوی تجربه‌های مذهبی بیشتری را گزارش می‌دهند.
ملازمت این قسم عینیت گرایی و تحجّر، بعدها در کارهای یونگ (53) دوباره مورد اشاره قرار گرفت. او که دو جهت گیری درون گرا و برون گرا را نسبت به چهار کنش: «حس»، «شهود»، «احساس» و «فکر» تلفیق کرده بود به هشت سنخ دست یافت که در میان آن‌ها تنها برون گرای متفکر بود که با تحجّر و خشک مغزی، عینیت گرایی و مهار احساسات همراه بود و شاید وصف حال تکفیری باشد.
به عقیده یونگ مناسب‌ترین تیپ شخصیتی برای جهان سیاست، برون گرای شهودی است که استعدادی قوی در بهره گیری از فرصت‌ها دارد، جذب‌ اندیشه‌های نو می‌شود و خلاق است و می‌تواند دیگران را برای پیش رفت و موفقیت بیشتر ترغیب کند.
ارنست کرچمر (54) از دیگر کسانی است که به سنخ‌های بنیه‌ای توجه کرد و در کتاب خود موسوم به «جسم و شخصیت» کوشید میان ظاهر جسمی و برخی خصوصیات روانی افراد تناظری ترسیم کند. او به دو اصطلاح گر پروتستان اشاره می‌کند یکی، مارتین لوتر (55) و دیگری، جان کالون. (56) از نظر او اولی دارای سنخ بنیه‌ای فربه تن ادواری خو بود، اما دومی که چهره‌ای منفور و متحجّر است و با شاخص‌های تکفیری‌ها هم خوانی دارد، واجد سنخ بنیه‌ای باریک‌اندام اسکیزوخوی است.
جان کالون اصلاح گر مرتجع و عمیقاً بیمار که نمونه خلق اسکیزوتیمیک او را می‌توان در تصویر غضبناکی که از خدا ارائه می‌کرد دید، ویژگی‌های این سنخ پریشان را آرمان گرایی، استبداد و کهنه گرایی گفته‌اند.
کرچمر می‌گوید: «هر یک از افراد این بنیه، نفرتی شدید از واقعیت، زیبایی و لذت و نفرت مفرط از هر آن چیزی دارند که نشانی از خنده و نشاط و شوخی داشته باشد». به عقیده کرچمر میانه ‌اندامی کمتر با فعالیت‌های مذهبی و سیاسی جمع می‌شود.
سر فرانسیس گالتون (57) معتقد بود هیکل قوی و ستبر تا حد زیادی با طبع بسیار پارسا در تضاد است.
جیمز استدلال می‌کند که شور و حرارت، سرسختی و عشق به ماوراء الطبیعه که ویژگی مزاج روان رنجور یا جامعه ستیز است، او را به عرصه مذهب وارد می‌کند، اما دستگاه عصبی سنخ ستبر و زمخت که پیوسته به عضلات خود می‌نازد و سینه ستبر می‌کند و خدا را شکر می‌کند که یک سر مو هم مریض نیست، به یقین صاحبان از خود راضی اش را از ورود به عرصه مذهب باز می‌دارد. این در حالی است که میانه‌ اندامی در میان بزهکاران بیشتر است که این نکته باز هم با ارزش مذهبی رابطه معکوس دارد. شاید بهترین گزینه برای تکفیری قسمی اسکیزوخویی باشد که متمایل به میانه‌ اندامی شده است.
شلدون (58) کسی بود که ضمن پژوهش‌های خود بر روی تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) دریافت که تحریم سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) در حال کاهش است و حرکت از باریک ‌اندامی به سمت میانه ‌اندامی آغاز شده است. در تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) او را همچون شخصی قوی و زورآور ترسیم می‌کنند و برای او بازوهای ستبر می‌کشند.
به نظر می‌رسد که تحریم سوماتوتونیا در غرب، جای خود را به تلفیق سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) با سربروتونیا (اندیشه ورزی) می‌دهد که ویژگی‌های سنخ سربروتونیا، خویشتن داری و رازداری و واکنش‌های بسیار تند است.
شلدون هشدار می‌دهد که «سنخ بنیه‌ای بیش از آن که کلاً علت سازگاری یا ناسازگاری افراد با پارسایی باشد، ممکن است آنان را به سوی شکل‌ها و جلوه‌های خاص پارسایی سوق دهد» یا اینکه صرفاً نمادی باشد از شکل تغییر یافته پارسایی «من» که البته تکفیرگرایی می‌تواند یکی از همین اشکال پارسایی باشد. (59)

ریخت شناسی جزء نگر آیزنک

آیزنک (60) شاید اولین کسی است که به رویکرد ابعادی در ریخت شناسی توجه کرد. او مزاج‌های چهارگانه در قالب چهار مقوله بر روی دو بعد (درون گرایی - برون گرایی) و (نوروزگرایی) یا تهییج پذیری در برابر ثبات هیجانی قرار داد و مثلاً برای مزاج صفراوی، بی‌ثباتی هیجانی و برون گرایی را لحاظ کرد که مستلزم نوعی هیجان خواهی افراطی و پرخاش گری، تحریک پذیری و تکان شوری است.
رویکرد ابعادی آیزنک برای غایت هر بعد نامی لحاظ کرد، اما به افراد این فرصت را داد که بسته به جایگاه خود بر محور ابعاد مذکور همزمان در چند مقوله متفاوت قرار گیرند، کاری که مسبوق به سابقه نبود. بعد دیگری که آیزنک تعریف کرد و از آن کمتر یاد می‌شود بعد روان گسسته گرایی است که ملازم جامعه ستیزی (عدم التزام و وابستگی روانی به هیچ فرد یا گروه) است.
نمرات بالا در روان گسسته گرایی آیزنک با علائمی همچون بی‌رحمی، بی‌احساسی و احساس خصومت نسبت به دیگران و بی‌توجهی به حقوق و رفاه آن‌ها، تمسخر دیگران و بعضاً مردم آزاری همراه است و بعضاً به طوری است که بی‌توجهی ایشان به آداب اجتماعی و اخلاقی برای همه دردسر آفرین است. این افراد برای یافتن شور و هیجان به سمت تجربه‌های عجیب و غریب جذب می‌شوند. (61)
اما نکته جالب توجه کار آیزنک پیرامون سرشت‌های سیاسی است که روی دومحور ابعادی «خشن - ملایم» و «راست - چپ» یا «رادیکال - محافظه کار» طرح می‌شوند و چهار مقوله جریان سیاسی را می‌سازند. خشن به معنای اقتدارگرا نیست، بلکه بیشتر بازتاب دهنده قبح خشونت در فرهنگ پروتستانیسم مسیحی است. پیش تر به وجه تشابه تکفیری‌ها با فاشیست‌ها به هیتلر مثال زدیم. در ادامه ضمن پرداختن به آرای آدورنو به برخی لوازم فاشیسم اشاره خواهیم کرد.

آدورنو و رگه اقتدارگرایی

بررسی بسیار مشهوری که توسط آدورنو (62) و همکارانش به سال 1950 صورت گرفته، بسیار جالب توجه است. به دنبال نتایج هولناک جنگ جهانی دوم بود که تئودور آدورنو به تئوری پردازی درباره رابطه شخصیت اقتدارطلب و بازخوردهای سیاسی پرداخت.
آدورنو و همکارانش در جست و جوی کشف ریشه‌های یهودستیزی در آن دوران بودند. آن‌ها پیشهاد کردند که نشانه‌های شخصیتی ویژه‌ای با یهودستیزی مرتبط است و آن را نشان شخصیت اقتدارطلب نام نهادند که در قالب چهار مقیاس سنجش می‌شد: 1. گرایش‌های فاشیستی؛ 2. ضد یهودی؛ 3. نژاد پرستی به طور عام و 4. محافظه کاری اقتصادی و سیاسی و نام مقیاس را «مقیاس F» گذاردند.
شخصیت اقتدارگرا شخصیتی است که در دوران کودکی کمبود محبت شدید و تنبیهات بدنی سخت و اقتدار و نظم را همراه با جنسیت به منزله یک تابو تجربه کرده است.
به عقیده آدورنو و همکارانش ریشه‌های اقتدارگرایی، روانی است. افرادی که سمت راست افراطی تمایل دارند، نمایان گر احساس شدید انزوا، عدم اعتماد به نفس، عدم کفایت و نیاز اغراق آمیزی برای امنیت، ثبات و اطمینان هستند. گفته شده است که شخصیت‌های اقتدارگرا برای رسیدن به امنیت در رفتارهای ذیل افراط می‌کنند:
1. تشریفات گرایی؛
2. اطاعت استبدادی؛
3. تجاوز استبدادی؛
4. ضد تحلیل (ضد ذهن گرایی)؛
5. موهوم پرستی و رفتار کلیشه‌ای؛
6. قدرت، سختی و خشونت؛
7. ویران گری و بدبینی؛
8. توجه مبالغه آمیز به جنسیت.
سایر ویژگی‌های کسانی که اقتدارگرا هستند عبارتند از:
1. تحجّر فکری؛
2. عدم گذشت در برابر خطای دیگران؛
3. دارای تمایلات تبعیض نژادی؛
4. شدیداً خود میان بین؛
5. تملّق نسبت به منابع قدرت؛
6. زور گو به زیردست؛
7. طرف دار مجازات‌های سخت و خشن؛
8. پیش داوری نسبت به گروه‌های دیگر به ویژه اقلیت‌ها؛
9. هوادار تطابق خویش با عرف و سنت؛
10. پیروی از نظام‌های ارزشی متعارف؛
11. مطیع و منقاد و وفادار به قدرت‌ها؛
12. دید سطحی از دنیای اجتماعی و اخلاقی که به مقوله‌هایی کاملاً متمایز (خوب و بد، سیاه و سفید) تقسیم شده است دارند. (63)
این‌ها کسانی هستند که در کنه وجودشان نسبت به خود عمیقاً مردد هستند و هرگز موفق به احراز هویت کامل نشده‌اند و به «من» خود همواره مشکوک‌اند. از آن جا که در درون خود چیزی ندارند که به آن متوسل شوند به قالب‌های بیرونی متشبّث می‌شوند، لذا نظم اجتماعی پایه ثبات شخصیت متزلزل ایشان می‌شود و با دفاع از آن در واقع از اساس «من» خود دفاع می‌کنند. نفرت آنان از کسانی که نظم اجتماعی را به چالش می‌کشند از همین جا ناشی می‌شود. اینان در دوران ثبات و آرامش به احزاب محافظه کار می‌پیوندند، اما در دوران فشار و آشوب، مشی فاشیستی پیدا می‌کنند و خشونت عریان خود را به نمایش می‌گذارند، پس این نیاز مستمر به قدرت، از ضعف درونی مایه می‌گیرد و بر سبیل جبران است. بعدها آدلر احساس کهتری را نیز ضمیمه این قسم عوامل روان شناختی کرد. همان طور که ملاحظه می‌شود بسیاری از این نشانه‌های فوق الذکر داخل در علائم وسواس‌اند. (64)

ریخت شناسی کل نگر لاسول (65)

هارولد لاسول در روان شناسی سیاسی دیدگاهی کل نگر داشت. او معتقد بود که گرایش خصوصی جا به جا شده، و جای خود را به هدف‌ها و موضوعات سیاسی می‌دهند و پس از آن که مورد تحلیل منطقی قرار گرفتند از سوی عموم به عنوان افکار قابل قبول و انگیزه‌های نهادینه شده پذیرفته می‌شوند.
لاسول الگوی رفتار سیاسی‌اش را با نظریه فروید از تحول شخصیت ارتباط داد. او معتقد بود روشی که برای دنیای سیاست به کار می‌بریم انعکاسی از نیازهای باقی مانده از دوران‌های تحول شخصیت روانی - جنسی است. اشخاص در مرحله دهانی تمرکز بر امنیت دارند، در مرحله مقعدی روی نظم، در مرحله احلیلی روی سلطه و در مرحله تناسی روی مشارکت متمرکز می‌شوند.
لاسول معتقد به سیاست پیش گیرانه از طریق آموزش سنجی موسوم به «سنخ مدیر» بود. او جهان سیاست را یک سره تحت سلطه سنخ‌های بیمارگون می‌دید و ریشه این بی‌کفایتی را در خانواده می‌جست.
ریخت آشوب گر آن ریخت اقتدار طلبی است که شناسایی و حرمت لازم را از والدین خود دریافت نکرده بنابراین، کاملاً گرایش و توجه به خود دارد که موجب پیدایش یک خودشیفتگی قوی در او می‌شود و می‌خواهد که کمبود عشق و عاطفه و حرمت را از طریق جامعه پیدا و جبران کند.
آشوب گر برای این که بتواند حرمت جامعه را جذب کند بایستی از طریق ایجاد تغییراتی در نهادها و محیط اجتماعی آن توجهی را که می‌خواهد به دست آورد و آن رابطه عاطفی و عشق و حرمتی را که حس می‌کند در کودکی از او دریغ شده از این طریق جبران کند. بنابراین، لیبیدوی او به سوی خودش بر می‌گردد. چنین فردی از نظر رفتار اجتماعی اعتراض خودش را از آغاز نسبت به نهادهای اجتماعی ابراز می‌دارد، مانند نهادهای اخلاقی، خانوادگی، مذهبی و جامعه تا خود دولت و رهبران سیاسی جامعه. به عبارت دیگر او همه نهادهای اجتماعی و سیاسی را زیر سؤال می‌برد و به اصطلاح خودش می‌خواهد از همه ارزش‌ها ارزش زدایی کند. پس لیبدوی آشوب گر متوجه خودش است و می‌خواهد از خود ابرمرد بسازد. می‌خواهد نهادهای اجتماعی را به نحوی متحول کند که حرمت از دست رفته خود را به او بدهند.
ریخت اصلاح گر، ریختی است که در اثر تربیت ناصحیح خانوادگی «اعتماد به خود» کسب نکرده است. این تیپ به شدت تیپ آشوب گر مورد بی‌اعتنایی نبوده، اما کسب اعتماد و اطمینانی هم از محیط اجتماعی خود نداشته است. بنابراین، ریخت اصلاح گر تیپی است که اعتماد به نفس ندارد و ذهنش پر از اشک و تردید است. همیشه به دنبال پیدا کردن یقین است و کسانی که دائم به دنبال یقین مطلق می‌گردند کسانی هستند که بر خلاف ظاهر مطمئن خود از درون متزلزل و شکاک‌اند. از نظر لاسول، فرد لزوماً از این جهت گیری‌های درون روانی آگاه نیست و این بیشتر به صورت یک مکانیسم دفاعی ناخودآگاه عمل می‌کند تا فرد را از شکاکیت و تزلزل دور کرده و به یقین و اطمینان برساند. بنابراین، شخص اصلاح گر لیبیدوی خود را متوجه زندگی اجتماعی می‌کند و آن را برای تغییر محیط اجتماعی به کار می‌برد و اگر مشاهده کند که بر اساس آن حقیقت خودش جهان را دگرگون ساخته است، احساس شک و تردیدش تسکین می‌یابد. او می‌خواهد جهان و محیط آلوده خود را تغییر دهد، اما بنیادگرایان نزد لاسول «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و ریخت آشوب گر» هستند. این‌ها کسانی هستند که نه نیاز به شناسایی شان ارضا شده و نه اعتماد و ایقان لازم را به دست آورده‌اند. این‌ها عرصه تاریخ را محل تاخت و تاز خود قرار می‌دهند تا کمبودهای شخصی خود را توسط عمل سیاسی جبران کنند. راه حل او برای مسائل جهان سیاست تربیت ریخت مدیر است که ملازم خلاقیت، حس اطمینان و حرمت نفس است. (66)

ریخت شناسی رگه‌ای هیمانس و ویرسما

هیمانس و ویرسما دو روان شناس هلندی هستند که برخی باور دارند میان رویه‌های سیاسی و منش شناسی ارایه شده توسط این دو می‌توان هم بستگی برقرار کرد. نظریه این دو، بیشترین تأثیر را در میان فرانسویان گذاشت.
رنه لوسن و گاستون برژه با استفاده از روش تحلیل عوامل به سه رگه اصلی دست یافتند که عبارتند از: هیجان پذیری، فعالیت و طنین. در باب طنین دو شق طرح شده است: یکی، زود آهنگان که در حال یا آینده به سر می‌برند و دیگری، دیرآهنگان که متوجه گذشته‌اند. بر اساس سه رگه نام برده هشت ریخت شخصیتی تدوین شد و ریخت‌های سیاسی، درون آن‌ها گنجانده شد:
1. بی‌رنگ و بوها (هیجان ناپذیر، غیر فعال و زود آهنگ)؛
2. خون سردان (هیجان ناپذیر، فعال و دیرآهنگ)؛
3. پرشورها (هیجان پذیر، فعال و دیرآهنگ)؛
4. خشمگین‌ها (هیجان پذیر، فعال و زود آهنگ)؛
5. عصبی‌ها (هیجان پذیر، غیرفعال و زود آهنگ)؛
6. احساساتی‌ها (هیجان پذیر، غیرفعال و دیرآهنگ)؛
7. وارفته‌ها (هیجان ناپذیر، غیرفعال و دیرآهنگ)؛
8. دموی‌ها (هیجان ناپذیر، فعال و زودآهنگ).
در سیاست، بی‌رنگ و بوها و خون سردان به مبارزات سیاسی بی‌اعتنا هستند و کمتر در جست و جوی قدرت هستند و به آزادی هم نوعان احترام می‌گذارند، پس هم میانه رو و هم تعدیل کننده تضادها هستند. بر عکس، پرشورها و خشمگین‌ها به سمت پیکار سیاسی و قدرت جذب می‌شوند. پرشورها، طبعاً رهبرانی مقتدر و خشمگین ها، بیشتر مردم انگیز (پوپولیست)، سخنور و روزنامه نویس می‌شوند و کمتر به طرف اعمال حکومت دیکتاتوری تمایل دارند. عصبی‌ها و احساساتی‌ها طبعاً انقلابی هستند و عصبی‌ها تا حدی هرج و مرج طلب و مخالف نظم موجود هستند، در حالی که احساساتی در همه احوال از همه روش‌های مقتدرانه فاصله نمی‌گیرند. وارفته‌ها محاظه کارند و دموی‌ها فرصت طلب.
به نظر می‌رسد با نیم نگاهی به نظریه لاسول می‌توان تکفیری‌ها را تلفیقی از خشمگین‌ها و عصبی‌ها دانست از آن جهت که روی طیف فعال بودن در کجا باشند. (67)

مسئله سائق مرگ خواهی

نظریه سائق بر این باور است که مسئله هویت به تنهایی قادر به توصیف تمام بنیادگرایی یا تکفیرگرایی نیست. تکفیرگرایی و بی‌صبری ملازم با آن را باید با توجه به رذیله‌ای چون: رشک و حسد و لوازم آن از قبیل: خشونت و کین ورزی، امساک و خست وسواسی و افسرده خویی و خودشیفتگی توضیح داد که همه ریشه در سائقه‌ای انسانی و ماهیت خاص آنها دارند.
تشبث به این امیال و سائق‌ها منشاء تعارض‌ها و تناقض‌های رفتاری و اخلاقی است که گاهی به سطح می‌آیند و خود را به صورت تناقض در عقاید و باورها، توجیه شدن وسایل به اهداف، تناقض گفتار و کردار و بی‌انصافی نشان می‌دهند که خصلت بارز تکفیری هاست. (68)
تکفیری‌ها به زبان، خود را مسلمان واقعی معرفی می‌کنند، اما در عمل مرتکب آدم ربایی، وحشت افکنی و ارعاب، قتل و خشونت لجام گسیخته، یا هر نوع رفتار ایذایی دیگر می‌شوند. خواهان تطبیق شریعت الهی در جامعه‌اند، اما برای نیل به این هدف امثال بوکوحرام در بازارها بمب گذاری می‌کنند. برای ترویج دین اسلام دختران نوجوان را می‌رباید و وادار به اقرار به شهادتین و قرائت قرآن می‌کنند و تهدید می‌کنند که ایشان را به عنوان برده در بازار خواهند فروخت. آزار و اذیت مغربیان را بر خود ظلم می‌شمارند اما آزار و اذیت خودشان برای همسایگان دور و نزدیک را بد و ناپسند نمی‌دانند.
این کج خیالان که قادر نیستند خود را به جای دیگران بگذارند، «اکراه در دین» را جایز شمرده و به تبع آن، از نصّ صریح قرآن عدول کرده‌اند، لیکن همزمان با تشبّث به جهاد با کفار خود را پیرو شریعت الله و مسلمان می‌دانند و این تناقض در حوزه باورهاست که خود قرآن به آن توجه کرده و آن را نفی کرده و حاصل آن را (خِزْیٌ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ یُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ) (69) دانسته است.
این دیدگاه ضمن تفکیک میان بنیادگرایی به معنای عام و خاص، بنیادگرایان تروریست را که شامل تکفیری‌ها نیز می‌شود مایه شرم و سرافکندگی بنیادگرایان اصیل می‌داند.
بنیادگرایان راستین می‌کوشند تا در گفتار و کردار خود صادق و سازگار باشند و از رذایل فوق الذکر پرهیز دارند و هرگز در هدایت دیگران شرایط امر به معروف و نهی از منکر را گم نمی‌کنند و به اکراه، ارعاب و خشونت برای اعاده خیر توسل نمی‌جویند.
یک بنیادگرای راستین در برخورد با فردی لذت جو، اگر شرایط امر به معروف فراهم باشد، به او اشاره خواهد کرد که لذت جویی در زندگی موجب نقض غرض می‌شود و بس و ضمن نهی از منکر از ارتکاب شنیع پرهیز می‌کند و رواج خیر را با توسل به شر ممکن نمی‌داند. (70)
تا این جا ضعف عقیده و اخلاق تکفیری روشن شد. اسلاوی ژیژک احساس حقارت تکفیری را در قالب نظریه سائق چنین مطرح کرده است:
شور آتشین یک نفر اوباش شاهدی است بر نبود اعتقاد راستین. بنیادگرایان تروریست هم در اعماق وجودشان اعتقاد راستینی ندارند. طغیان خشونت بارشان گواهی است بر این ادعا. تروریسم بنیادگرایان ریشه در اعتقاد تروریست‌ها به برتری خودشان و میل به پاس داری از هویت فرهنگی - مذهبی شان در برابر یورش تمدن مصرف گرای جهانی ندارد. مشکل بنیادگرایان این نیست که ما آن‌ها را پست تر از خودمان می‌دانیم، بلکه این است که آن‌ها خودشان به طور پنهانی خویش را پست تر می‌دانند. از همین روست که وقتی از روی مرحمت و بدون منّت گذاشتن به آنان اطمینان می‌دهیم که خودمان را برتر از آن‌ها احساس نمی‌کنیم، این کار ما -که از لحاظ سیاسی هم حرکت درستی است - تنها آن‌ها را خشمگین تر می‌سازد و آزردگی شان را شدیدتر می‌کند. مشکل، تفاوت فرهنگی یا حفظ هویت نیست، بلکه برعکس، این است که بنیادگرایان از ما خوششان می‌آید و پیشاپیش معیارهای ما را در کنه وجودشان پذیرفته‌اند و خودشان را با آن‌ها می‌سنجند... به شکل ظاهراً تناقض آمیزی چیزی که بنیادگرایان به راستی کم دارند دقیقاً میزانی از اعتقاد نژاد پرستانه به برتری خودشان است. (71)
حسد با غبطه تفاوت می‌کند و تفاوت اصلی آن‌ها در این است که حسد واجد و در بر گیرنده سائق مرگ خواهی است. اگر به درستی بنیادگرایی راستین را تابع اصل واقعیت و تمدن غرب را تابع اصل لذت در نظر بگیریم، به این اشاره فروید دست می‌یابیم که می‌گفت سائق مرگ خواهی همزمان نقطه مقابل اصل واقعیت و اصل لذت می‌باشد.
این سائق مرگ خواهی متضمن خود ویران گری بوده و سبب می‌شود که ما بر ضد منافع خود قیام کنیم.
اشاره دقیق و زیرکانه فروید (72) به محل تفاوت حسد و غبطه با در نظر گرفتن سائق مرگ خواهی به خوبی ما را به فهم پراتیک تکفیری نزدیک می‌سازد. فروید سه حوزه متمایز در نظریه شخصیت خود ترسیم کرد: یکی، وجدان که بر ساخته جامعه و تابع اصل کمال طلبی است و متضمن قسمی دیگرگرایی است و در تعارض دائم با نهاد است که تابع اصل لذت است و بر خودگروی گرایش دارد و بی‌صبرانه خواهان ارضای خود است. فروید گرچه محل تعارض اصلی در اختلال روانی را میان ابر من «وجدان» و نهاد ترسیم کرده بود، ضمناً سائق مرگ خواهی را در برابر سائق زندگی ترسیم می‌کرد که محل تعارض اساسی تر بود. سائق پرخاش گری نماینده اولی و سائق شهوت جنسی نماینده دومی دیده می‌شود که هر دو ریشه در نهاد دارند.
نظریه سائق اسلاوی ژیژک به پیروی از فروید محل تعارض اصلی را در غرایز مرگ (تاناتوس) و زندگی (اروس) مدنظر قرار داده که در کنه نهاد در جریان است و تعارض ابرمن و نهاد را مغالطی می‌داند.
ژیژک ضمن اشاره به اصل متافیزیکی خودگروی که متضمن دیگر گرایی نیز هست چنین می‌گوید که:
واقعیت گیج کننده درباره حملات تروریستی این است که آن‌ها با تقابل‌های جا افتاده که ما میان خیر و شر قائلیم جور در نمی‌آیند؛ شر به مثابه خودخواهی و خودپرستی و خیر به مثابه روحیه ایثار و فداکاری برای آرمانی والاتر ... فردباوری در برابر جماعت باوری یا فایده گرایی در برابر دفاع از هنجارهای عام و جهان شمول تقابل‌هایی نادرست هستند، زیرا دو قطب مخالف در آن‌ها نتیجه واحدی دارند. منتقدانی که از خالی بودن جای ارزش‌های راستین در جامعه لذت جو و خودپرست غرب امروز گلایه دارند، از مرحله پرت افتاده‌اند. نقطه مقابل واقعی عشق خود پرستانه به خویشتن، نوع دوستی و توجه به خیر مشترک نیست، بلکه رشک و دل آزردگی است که سبب می‌شود بر ضد منافع خودم رفتار کنم. (73)
او معتقد است که متعلق میل انسانی همیشه دیگری است. میل انسانی یا متوجه دیگری است و یا متوجه آن چیزی است که دیگری به آن میل دارد و خواستار آن است. این قسم دوم، علت اساسی رشک ورزیدن است و شامل دل آزردگی نیز می‌شود. رشک و دل آزردگی با هم میل انسانی را می‌سازند. به این عبارت آگوستین (74) بنگرید: «به چشم خود دیده ام و می‌شناسم نوزادی را که با این که نمی‌توانست حرف بزند حسادت می‌ورزید. رنگش می‌پرید و نگاه تلخی به برادر هم شیرش می‌انداخت [که در حال مکیدن پستان مادر بود]».
حسد با سائق مرگ خواهی ملازم است؛ یعنی شعاری نظیر شیطان میلتون (75) دارد که می‌گفت: «شر تو خیر من باشد».
گور ویدال این نکته را در عبارتی موجر، بیان می‌کند: «کافی نیست من برنده شوم، بلکه باید دیگری بازنده شود» وصف حال تکفیری حسود به آن دهقان اسلوونیایی می‌ماند که جادوگری خوب از او پرسید: «کدام را می‌خواهی؟ می‌توانم یک گاو به تو و دو گاو به همسایه ات بدهم، یا دو گاو از همسایه و یک گاو از تو را بمیرانم. دهقان حسود شق دوم را برگزید».
ژیژک (76) در تحلیل لوازم اضافه می‌کند:
نکته رشک و دل آزردگی این است که تنها اصل بازی با حاصل جمع صفر را که در آن پیروزی من در باخت دیگری است تصدیق می‌کند؛ بلکه از آن گذشته به شکل تلویحی به شکافی اشاره دارد که مثبت نیست (چون با همه می‌توانیم برنده باشیم بی آن که بازنده‌ای در کار باشد) بلکه منفی است. اگر ناگزیر از انتخاب میان برد یا باخت حریف خود باشم، ترجیح می‌دهم که او ببازد ولو این به معنای باخت خود من باشد. گویی اگر از باخت حریف دست آوردی داشته باشم مرتکب ریا شده‌ام و این خلوص نیت مرا مشوب می‌سازد. (77)
ابوالحکما، ابویوسف بن اسحاق کندی (78) فیلسوف عرب قرن سوم هجری که خود طعم تکفیر اهل حدیث و ایذای ایشان را بسیار چشیده بود، با ظرافت تمام به آسیب شناسی این پدیده شوم می‌پردازد و به رذیله حسد و دین به دنیا فروشی اشاره می‌کند. او در توصیف کسانی که فلاسفه را تکفیر می‌کردند چنین آورده است:
آن‌ها که فلسفه را انکار کنند مردمی هستند دور از حق، گرچه به غیر استحقاق، تاج حق بر سر خویش نهاده باشند. اینان از درک حقیقت عاجزند و از آنچه صاحبان رأی، در خور آنند محروم و حسد بر نفس های حیوان صفت ایشان مستولی است. ارباب فضایل انسانی را پست می‌شمارند، زیرا خود از نیل به آن فضایل ناتوانند. برای حفظ مقامات سالوس خود و مقاماتی که نه برای یافتن حق که برای ریاست و تجارت با دین به دست آورده‌اند، از هیچ ستمی فروگذار نمی‌کنند. اینان از دین بی بهره‌اند چه هر کس به تجارت کالایی بپردازد آن را در معرض فروش گذارد و هر کس چیزی را در معرض فروش گذارد دیگر آن چیز از آن او نخواهد بود. (79)
اسلاوی ژیژک معتقد است که وجه مشترک نیچه و فروید این بود که تلقی هر دو آن‌ها از عدالت، عدالت به مثابه برابری بود که ریشه آن را در رشک و حسادت می‌دیدند. رابطه رشک و امساک را در همین جا می‌توان مدرک کرد؛ رشک بمردن به این که دیگری چیزی دارد که یا «من» ندارد یا اگر دارد قادر به لذت بردن از آن نیست، یعنی مسئله تملک مطرح نیست، آنچه مطرح است این است که دیگری چگونه می‌تواند از آن چیزی که دارد لذت ببرد. در این صورت با لحاظ کردن سائق مرگ خواهی که همیشه ملازم حسد است در کنار عدالت به مثابه برابری به این تالی فاسد می‌رسیم که برای دست یابی به عدالت باید بهره مندی دیگران چندان کاهش یابد تا همه دست رسی یک سانی به لذت داشته باشند.
تکفیری حسود چون لذتی برای تقسیم کردن ندارد، سهم برابر از محرومیت را اِعمال می‌کند. نتیجه طبیعی چنین روی کردی امساک، پارسامنشی و زهدورزی وسواس گونه است که به صورت خست و ناخن خشکی، کهنه گرایی و گرایش به انبار کردن، خود را نشان می‌دهد. خسیس تنها (اسکروچ) مثال خوبی است. او کسی است که به خانه بر می‌گردد. درب‌ها را محکم می‌بندد. صندوقچه خود را باز می‌کند و نگاهی دزدگی به شی ارزش مندش می‌اندازد و آن را با ترسی آمیخته با احترام نظاره گر می‌شود. همان چیزی که مانع مصرف شیء از سوی او می‌شود موقعیت آن شیء را به مثابه موضوع میل تثبیت میکند. برای فرد خسیس دشوار است که از شیء تحت تملکش لذت ببرد. او شی خود را تا حد موجودی مقدس و غیرقابل لمس و احیاناً غیر قابل مصرف بالا می‌برد. صرف تملک شی به او احساس امنیت می‌دهد. فرد افسرده خو نیز قادر به لذت بردن از شیء خود نیست، اما علت این ناتوانی در آن است که او دلیل یا معنای ارزش مندی شیء را از دست داده است. بنابراین، رشک را باید در قالب تثلیت ذیل فهمید. (80)


نکته دیگری که شایان ذکر است و به فهم هر چه بهتر روی کرد تکفیری کمک می‌کند «تمرکز رشک بر موانع به جای اهداف است».
روسو با تفکیکی که میان خودپرستی (عشق به خود سالم) و خودشیفتگی بیمارگون ترسیم کرده، به تشریح تغییر ماهیت سائق در اثر تمرکز بر موانع می‌پردازد. اینک بیان او:
امیال و شهوات ابتدائی که همه مستقیماً گرایش به کامروایی ما دارند وادارمان می‌کنند که تنها به چیزهایی بپردازیم که با این شهوات در ارتباط هستند و اصل شان همگی به عشق به خود باز می‌گردد و گوهر همگی شان دوست داشتنی و دل پذیر است، اما وقتی این شهوات از آن چیزها به سمت موانع منحرف می‌شوند و بیش از آن چیزی که سعی در رسیدن به آن دارند دل مشغول مانعی می‌شوند که سعی در خلاص شدن از شر آهن دارند، سرشتشان تحول می‌یابد و تند و آتشین و نفرت انگیز می‌شوند. به این ترتیب عشق به خود که احساسی شریف و مطلق است به خودشیفتگی تبدیل می‌شود که احساسی نسبی است و به وسیله آن، فرد خودش را با دیگری مقایسه می‌کند. احساسی که تبعیضاتی را طلب می‌کند که ارضای آن صرفاً منفی است و تلاش نمی‌کند تا از راه و بهروزی خود خشنود گردد، بلکه تنها با بدبختی دیگران کسب رضایت می‌کند. (81)
واضح است که روسو به سازوکاری لیبیدویی اشاره دارد که در آن انرژی روانی نه بر شیء که بر موانع رسیدن به آن متمرکز شده است.
وصف حال تکفیری نیز همین است او به جای متمرکز شدن بر عمران و ساختمان یک مدینه فاضله اسلامی و تلاش و کوشش برای مثبت برای تحقق چنین مدینه فاضله‌ای می‌کوشد با تمرکز بر موانع و توسل به نفرت ناب، آن‌ها را نابود سازد. البته که ویران کردن خیلی ساده تر از معماری و عمران است. انتحار تکفیری، منطقی مبتنی بر «عدالت به مثابه برابری» دارد که ضمیمه حسد شده است و در حسد اعلای خود جلوه گر می‌شود و شکلک فداکاری به خود می‌گیرد.
پیام انتحار تکفیری برای جامعه اسلامی آرمان خواهی بصیر نیست، بلکه این نکته است که «من حاضرم از خودگذشتگی کنم تا تو هم نتوانی آن را داشته باشی» (82)
نکته قابل اشاره دیگر این است که تربیت سهل گیرانه غربی و تساهل و بی تفاوتی ناشی از آن، مبنای دیگر این قسم بزهکاری‌ها در تکفیری‌ها دست پرورده غرب است که دست در دست تکفیری‌ها نمک پرورده رژیم های سخت گیر در خاورمیانه نظیر: رژیم آل سعود، گروه های تروریستی «داعش» را به وجود آورده‌اند کرده‌اند آنچه کرده‌اند.
به زعم آدلر، تربیت سهل انگار و سخت گیر هر دو به یک‌ اندازه مقوم احساس کهتری هستند که ام الامراض روانی است.
تکفیری خودشیفته و بزهکار نسبت به سبک زندگی غربی کنجکاو و عمیقاً خواهان آن است، لیکن همچون کودکی وقیع و پر مدعا عمل می‌کند که طاقت هیچ نوع محدودیت را ندارد، نسبت به موانع حساس است و برای ارضای خود مرتکب هر نوع بزهکاری می‌شود.
دو نظریه فوق الذکر به لحاظ تلویحات تربیتی جالبی دارند چون عمدتاً وسواس گرایی مستلزم تربیت سخت گیرانه است و بزهکاری و خشونت طلبی و تمرکز بر موانع غالباً ناشی از تساهل و سهل گیری است. (83)
کارن هورنای (84) نماینده دیگر این دیدگاه است. از روی کرد او با عنوان روان کاوی اجتماعی یاد می‌شود. او در نظریه خود به شخصیت ماکیاولی مثال می‌زند که تمثل و تجسم همه نیازهای روان رنجور است. ماکیاولی (85) کسی بود که معتقد بود هدف وسیله را توجیه می‌کند و اینکه برای سلطه بر دیگران باید چیزی را به آنها بگوییم که دوست دارند بشنوند. او دیدگاهی بسیار بدبینانه به طبیعت انسان اتخاذ کرد و انسان را موجودی خودخواه، بیهوده و حریص می‌دانست. اما نیازهای روان رنجور ریشه در نیاز اساسی انسان به محبت دارند. انسان می‌ترسد در این جهان تاریک و سرد تنها بماند و به حال خود رها شود. زمانی که انسان این «اضطراب اساسی» را تجربه می‌کند، برای تخفیف و تسکین آن به راه هایی متوسل می‌شود که از سه حال بیرون نیستند: 1. او را به دیگران نزدیک می‌کنند؛ 2. او را از دیگران دور می‌کنند؛ 3. او را در برابر دیگران قرار می‌دهند.
استخدام هر سه راهکار در آن واحد، مستلزم تعارض و تنیدگی است و فرد را رنجور و بی صبر می‌سازد، اما غیر ممکن نیست.
میل در انسان همواره رو سوی دیگری دارد و قائم به طرفین است. آنچه ما را در برابر دیگران قرار می‌دهند نیاز روان رنجور به قدرت و استثمار دیگران است.
به نظر می‌رسد درباره شخصیت اقتدارگرا این رویکرد به کلیشه‌ای ثابت و نیازی اساسی در او تبدیل شده ا ست. تکفیری هم که از توجه و محبت در کودکی محروم مانده، باید این نیازها را در خود پرورش داده باشد تا لختی از اضطراب اساسی خود بکاهد. (86)

راهکار مقابله با تکفیری‌ها

حال پرسش اساسی این است که در برابر تکفیری‌ها و برای دفع شر ایشان چه باید کرد؟ فروید مثل سقراط (87) باور داشت که معرفت یا بصیرت می‌تواند رهایی بخش باشد و نخستین و اصلی ترین راهکار همین بصیرت بخشیدن است که هدف اصلی پژوهش حاضر نیز همین است. اما بعید است، که صرف تذکر کفایت از موضوع کند. آیات 144 تا 148 سوره بقره در قرآن به خوبی تنگناهای ناشی از تذکر و شیوه صحیح ایجاد بصیرت را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که باب گفت و گو با فرد متعصّب تقریباً همیشه بسته است. تو گویی خداوند بر قلب‌ها، گوش‌ها و چشمان این‌ها پرده افکنده است و بیم و انذار در ایشان اثر نمی‌کند. خداوند در آیات 144 تا 148 سوره بقره پیامبر را خطاب قرار داده و متذکر می‌شود که هر قدر هم نشانه بیاوری، این‌ها هدایت نخواهند شد. در نهایت در آیه 148 اشاره می‌کند که: «هر امتی را راهی است به سوی پروردگار، پس در خیر و نیکوکاری از یکدیگر سبقت بجویید و بدانید که هر کجا باشید دست خدا به شما می‌رسد و خدا از آنچه می‌کنید غافل نیست».
بر این اساس بهترین راه بصیرت بخشیدن به تکفیری آن است که نیکوکاری بر پایه صبر و متانت را به او نشان دهیم تا آن زمان که یا تکفیری متذکر حق شده، نادم شود و یا سنت الهی جاری شود و تکفیری روی سیاه گردد، اما طرد و تکفیر متقابل یا برخورد تنبیهی مستقیم [برخورد فیزیکی] با تفکیری نقض غرض خواهد بود و تنها در صورت اضطرار جایز است. برعکس آنچه روی کرد غالب جامعه مذهبی است توجه به این نکته ضرورت دارد که ترویج و تثبیت صبر و شکیبایی در جان مسلمانان را نمی‌توان بر پایه آموزه های مبتنی بر انذار و خوف راهبری کرد؛ چون ترساندن فرد مضطرب و ترسیده، ضمن این که بی فایده است قطعاً نقض غرض خواهد بود.
تأکید آموزش دینی باید بر: تحبیب، تحسین و ارجاء باشد که همواره ملازم صبوری دلسوزانه است. قرآن هر جا که به صبر و صلات در کنار هم اشاره داشته است، صبر را مقدم بر صلات آورده است و کسب در آن را مقام «خاشعین» می‌داند و این نشانِ اهمیت و جایگاه عظیم صبر در اسلام است.
مقام خشوع تنها در سایه تشبّث به (إِنَّا لِله و إِنَّا إِلَیه راجِعونَ) در سختی‌ها میسر است که مغز و حقیقت ایمان است. مصلی بی صبر، خوارج صدر اسلام را در ذهن تداعی می‌کند که کاسه‌های داغ تر از آش بودند و در اعمالشان دچار تناقض. این‌ها که در عمل به تکلیف و زاهدمنشی وسواسی خود، گوی سبقت را از ائمه اطهار ربوده بودند بعد از جنگ صفین پروژه توّاب سازی امام علی (علیه السلام) را در دستور کار خود قرار دادند. همان کسانی که به طرز تناقض آمیزی پیش تر او را وادار به تن دادن به حکمیّت کرده بودند، این بار خواستار جنگ ابلهانه و غیر مسئولانه دیگری بودند که مهم نبود به پیروزی منجر شود یا شکست، چون امیرمؤمنان بازنده اول و آخر آن محسوب می‌شد. (88)
رفق و مدارای علی (علیه السلام) با اینان هر چند به شهادت وی انجامید، اما مصداق بارز اعاده حق بر سبیل صبوری مشفقانه و سبقت جویی در خیر بود.
نکته جایز اهمیت دیگر این است که تکفیری‌ها جهاد اکبر را به جهاد اصغر بر می‌گردانند. آنچه ایشان به آن نیاز مبرم دارند، مراقبت نفس با تشبث به ایمان راستین و خودپایی به قسمی است که زمینه ساز خودشناسی عمیق و دقیق باشد. این قسم خودشناسی مبنای اصلی هر نوع دشمن شناسی است و بسترساز جان سختی و پرطاقتی لازم برای طی طرق دشوار و صعب العبور. هیچ کس از موانع روانی و اجتماعی‌اندیشیدن بر حذر نیست، هیچ آموزه‌ای نیست که منافرتی اساسی و گوهرین با تعصّب داشته باشد و اگر کسی چنین قضاوتی را شکل داده است دچار مغالطه «خلط حیثیت ها» شده است. بر این اساس هیچ کس از مراقبه و محاسبه نفس بی نیاز نیست. کاهلی در درک و مشاهده تأثیر و تأثرات محیط اجتماعی و فیزیکی، یا امیال و غرایز فرد بر وی نه تنها مستلزم زیست ناآگاهانه و تقدم عمل نیمه آگاه یا ناخودآگاه بر‌اندیشه خواهد بود، بلکه ملازم کم طاقتی و بی صبری است که به تعصّب و تحجّر می‌گراید و حجاب حق و حقیقت می‌شود. توصیه آخر این که تحصیل نتایج مطلوب از خودپایی و مراقبه مؤثر در گرو نظارت و پی گیری روان شناسان متدیّن حاذق است.

نتیجه گیری

در پژوهش حاضر پراتیک تکفیری‌ها با توجه به دو نظریه روان شناسانه تحلیل شد: یکی، نظریه هویت وسواسی که ناظر به مطالعات روان شناسی اجتماعی و روان شناسی شخصیت است و برخی از روی کردهای رگه‌ای جزء نگر و کل نگر را در بر می‌گیرد. دیگری، نظریه سائق که ناظر به روان کاوی است. هویت وسواسی ملازم تعصب است که ملازمت آن با بنیادگرایی ضمن اکثر پژوهش های تجربی مستند شده است، اما به نظر می‌رسد وسواس گرایی هویتی صرف برای تحلیل بنیادگرایی و تکفیری گری کافی نباشد. آنچه مسلّم است این است که تاب و تحمل تکفیری به شدت تحلیل رفته است که نظریه اول آن را به تشدید علائم وسواسی و نظریه دوم آن را به حسد ناشی از تحریک و انحراف سائق بر می‌گردانند که برخی لوازم این دومی: خست و امساک، وسواسی، افسرده خویی، خشونت عریان و تمرکز بر موانع بر مدار خودشیفتگی است.
به طور کلی وسواس گرایی در هویت باید در کنار فقدان صبر و تحمل لحاظ شود تا تصویر صحیحی از بنیادگرایی داشته باشیم.
ضمن این پژوهش به برخی صفات کلی و اتمی ملازم تکفیرگرایی نیز اشاره شد که ذکر تک تک آن‌ها در این جا سبب اطاله کلام خواهد شد.
در سطح مغز و با روی کرد روان کاوانه، تکفیر گروی ریشه در کمبود محبت دوران کودکی، احساس حقارت شدید، بی مهری و بی توجهی والدین در خانواده در قالب سهل گیری یا سخت گیری زیاد در امر تربیت و خودشیفتگی ناشی از آن و در نهایت رشک و دل آزردگی ناشی از غلبه سائق مرگ خواهی دارد که با تلقی از «عدالت به مثابه برابری» گره خورده است.
در سطح مغز روان شناسی اجتماعی که به رابطه فرد و جامعه علاقه مند است، عامل تکفیر گروی واکنش طبیعی هر فرد نسبت به طرد و حذف هویتشان توسط هویت رقیب است که به صورت ارزش گذاری مضاعف بر بخش متورّم و مجروح هویت شخص بروز می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی کارشناسی ارشد روانشناسی بالینی دانشگاه شیراز.
2. هوشنگی و پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه.
3. گیر، آ.ا، پسامدرنیسم و بحران زیست محیطی.
4. Zizek, Slavoj.
5. ژیژک، اسلاوی، خشونت پنج نگاه زیر چشمی.
6. Michel Eyquem de Montaigne.
7. ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم.
8. هوشنگی و پاکتچی، بنیادگرایی سلفیه.
9. اسپیلکا، برنارد، هود و دیگران، روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی.
10. بارون، بیرون و برنسکامب، روان شناسی اجتماعی.
11. بتسون و دیگران، 1993؛ دیتس، 1969؛ گرساچ و الشایر، 1974؛ مدو و کاهو، 1984؛ پالوتزیان، 1996؛ مایرز و اسپنسر، 2001 به نقل از اسپیلکا، برنارد؛ هو، رالف دابلیو؛ هونسبرگر، بروس؛ گرساچ و ریچارد، 1390.
12. همان.
13. محمدپور، ویکتور امیل فرانکل؛ بنیان گذار معنادرمانی.
14. بابایی، مکتب‌های فلسفی از دوران باستان تا امروز.
15. طباطبائی، نهایة الحکمة.
16. Erik Erikson.
17. رایس، رشد انسان (روان شناسی رشد از تولد تا مرگ).
18. گیر، پسامدرنیسم و بحران زیست محیطی.
19. آشتیانی، مقدمه‌ای بر روان شناسی سیاسی.
20. همان.
21. معلوف، هویت‌های مرگ بار.
22. همان.
23. موصللی، مبانی بنیادگرایی نظری.
24. بقره، آیات 5-84.
25. خاتمی، آیین و ‌اندیشه در دام خودکامگی.
26. معلوف، هویت‌های مرگ بار.
27. اسپیلکا، برنارد، هود، رالف دابلیو و هونسبرگر، بروس و گرساچ و ریچارد، روان شناسی دین بر اساس روی کرد تجربی.
28. معلوف، همان.
29. بارون، بیرن و برنسکامب، روان شناسی اجتماعی.
30.Boko Haram.
31. کاپلان وسادوک، خلاصه روان پزشکی علوم رفتاری - روان پزشکی بالینی.
32. معلوف، همان.
33. Martin Luterking.
34. آشتیانی، مقدمه‌ای بر روان شناسی سیاسی.
35. بارون و دیگران، روان شناسی اجتماعی.
36. انّ الانسان خلق هلوعاً.
37. شیرافکن، نظریه‌های شخصیت.
38. Heymens & Wiersma.
39. آشتیانی، همان.
40. انجمن روان پزشکی آمریکا، متن تجدیدنظر شده راهنمای تشخیص و آماری اختلال‌های روانی.
41. بال و داگر، آرمان‌ها و ایدئولوژی ها.
42. هاتون، کرک و دیگران، رفتاردرمانی شناختی.
43. انجمن روان پزشکی آمریکا، همان.
44. کلارک، دو فروبورن، ک، درمان شناختی رفتاری.
45. گیر، آ.ا، پسامدرنیسم و بحران زیست محیطی.
46. طباطبایی، همان.
47. Avesina.
48. ولز، آ، راهنمای عملی درمان فراشناختی اضطراب و افسردگی.
49. اتکینسون و دیگران، متن کامل زمینه روان شناسی هلیگارد.
50. دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق.
51. Hippocrate.
52. Gawllien.
53. Jung, Carl Gustav.
54. Emst Kretschmer.
55. Martin Luther.
56. Jean Calvin.
57. Sir Francis Galton.
58. William Herbert Sheldon.
59. وولف، د.ا.، روان شناسی دین.
60. Eysenck, Hans,j.
61. آشتیانی، مقدمه‌ای بر روان شناسی سیاسی.
62. Adomo, T.
63. آشتیانی، همان.
64. آشتیانی، همان.
65. Lasswell.
66. آشتیانی، همان.
67. همان.
68. هوشنگی و پاکتچی، همان.
69. بقره، آیه 85.
70. ژیژک، خشونت پنج نگاه زیرچشمی.
71. ژیژک، همان.
72. Sigmound Freud.
73. ژیژک، همان.
74. Sant" Agostino.
75. John Milton.
76. Zizek, S.
77. ژیژک، همان.
78. Al-Kindi.
79. فاخوری، جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی.
80. ژیژک، همان.
81. همان.
82. همان.
83. اتکنسون و دیگران، همان.
84. Homey, Karen.
85. Machiavellian.
86. آشتیانی، همان.
87. Socrates.
88. برنج کار، آشنایی با مذاهب و فرق اسلامی.

منابع تحقیق :
1. اتکینسون، ر.؛ اسمیت،؛ ا.؛ بم، د؛ هوکسما، س، متن کامل زمینه روان شناسی هیلگارد، انتشارات رشد، تهران 1387.
2. اسپیلکا، برنارد؛ هود، رالف دابلیو؛ هونسبرگر، بروس؛ گرساچ و ریچارد، روان شناسی دین بر اساس روی کرد تجربی. ترجمه م. دهقانی، انتشارات رشد، تهران 1390.
3. انجمن روانپزشکی آمریکا، متن تجدید نظر شده راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی بر اساس DSM-IV-TR مترجم: م. نیکخو، و ه. آوادایس یانس، انتشارات سخن، تهران 2000 م.
4. آشتیانی، ع. ف. مقدمه‌ای بر روانشناسی سیاسی، انتشارات بعثت، تهران 1387.
5. بابایی، پ، مکتب های فلسفی از دوران باستان تا امروز. انتشارات نگاه، تهران (1389).
6. بارون، ر.؛ بیرن، د.؛ برنسکامب، ن، روانشناسی اجتماعی. ترجمه‌ی. کریمی، نشر روان، تهران 1388.
7. بال، ت.؛ داگر، ر، آرمان‌ها و ایدئولوژی ها، ترجمه ا. صبوری کاشانی، کتاب آمه، تهران 1390.
8. برنج کار، ر، آشنایی با مذاهب و فرق اسلامی، کتاب طه، قم 1390.
9. خاتمی، س. آیین و‌ اندیشه در دام خودکامگی، طرح نو، تهران 1388.
10. دباغ، س. درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، موسسه فرهنگی صراط، تهران 1388.
11. رایس، ف. ف، رشد انسان (روان شناسی رشد از تولد تا مرگ)، انتشارات ارجمند، تهران 1387.
12. ژیژک، ا، خشونت پنج نگاه زیرچشمی، ترجمه ع. پاک نهاد، نشر نی، تهران 1390.
13. ژیلسون، ا، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم، ترجمه ا. احمدی، سمت، تهران 1389.
14. شیرافکن، ع. نظریه های شخصیت، انتشارات پوران پژوهش، تهران 1389.
15. طباطبایی، س، نهایة الحکمه، ترجمه ع. شیروانی، انتشارات دارالفکر، قم 1389.
16. فاخوری، ح؛ جر، خ؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ترجمه ع. آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
17. کاپلان، ه؛ سادوک، ب، خلاصه روان پزشکی علوم رفتاری - روان پزشکی بالینی، ترجمه ن. پور افکاری، انتشارات شهر آب، تهران 1995م.
18. کلارک، د؛ فربورن، ک، درمان های شناختی رفتاری. ترجمه ح. کاویانی، انتشارات مهر کاویان، تهران 1385.
19. گیر، آ. ا، پسامدرنیسم و بحران زیست محیطی، ترجمه ع. ثابتی، نشر چشمه، تهران 1380.
20. متن تجدید نظر شده راهنمای تشخیصی و آماری اختلال های روانی DSM-IV-TR (نسخه 4)، ترجمه نیک خو و ه. آوادیس یانس، انتشارات سخن، تهران 1388.
21. محمدپور، ا، ویکتور امیل فرانکل بنیانگذار معنا درمانی، نشر دانژه، تهران 1390.
22. معلوف، ا، هویت های مرگبار، ترجمه م. ثاقب فر، نشر ققنوس، تهران 1382.
23. موصللی، ا، مبانی بنیادگرایی نظری، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران 1388.
24. ولز، آ، راهنمای عملی درمان فراشناختی اضطراب و افسردگی. انتشارات ورای دانش، تهران 1390.
25. وولف، د. ا، روان شناسی دین، ترجمه م. دهقانی، انتشارات رشد، تهران 1386.
26. هاتون، کرک؛ سالکووس کیس؛ کلارک، رفتاردرمانی شناختی، ترجمه ح. قاسم زاده انتشارات ارجمند، تهران 1388.
27. هوشنگی، ح.؛ پاکتچی، ا، بنیادگرایی و سلفیه، انتشارات دانشگاه امام صادق، تهران 1390.
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» جلد هشتم، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اول